45. La diàspora africana i els seus marges: ascendència, cultura i religiositat al Brasil

En l’aproximació a les tradicions religioses d’origen africà no té sentit recórrer a la generalització. Això pressuposaria l’existència d’una única Àfrica. No es pot considerar un sol home africà, el denominador comú, de totes les ètnies del continent i “aplicable” a totes les regions. A Àfrica es poden observar trets similars, com la percepció del sagrat en tot; la tensió relacional permanent entre el món visible i l’invisible; entre el món dels vius i els morts; el sentit comunitari de l’existència; el respecte religiós als avantpassats, que es remunta als pares; el cultiu del significat oníric associat a les diverses pràctiques de l’oracle i l’endevinació. No obstant això, també hi ha nombroses diferències: el sistema de divinitats i les seves corresponents mitologies; iconografies sagrades; prohibicions religioses i regulacions socials (incloses les regulacions dietètiques i sexuals) que se’n deriven. Aquests aspectes poden variar d’una regió a una altra, d’un grup ètnic a un altre, d’un poble a un altre. Al Brasil, aquests elements de la tradició africana van servir de matriu en la composició de les religions afrobrasileres, formant un ampli repertori mític ricament matisat i produint una considerable diversitat ètnica-cultural-religiosa. En el cas de Candomblé, aquestes especificitats corresponen a variants regionals, la presència de divinitats relacionades amb la regió africana d’origen, el culte als avantpassats, les pràctiques endevinatòries, els elements rituals, el trànsit, etc., components de les identitats ètniques i la base de la diferenciació entre nacions candomblé. El terme nació, utilitzat com a delimitació de fronteres entre grups, no s’ha de pensar aïlladament d’altres sectors de la vida social (ètnic, religiós, territorial, lingüístic i polític), ja que la religiositat està permanentment relacionada amb la vida quotidiana. Dit això, cal percebre la mobilitat d’aquest terme davant els diversos significats que se li atribueixen des del segle XVII. Parés (2006) aborda el procés de formació de les nacions Candomblé al Brasil des d’una perspectiva centrada en l’àmbit d’una ètnia relacional. Comença la seva anàlisi de l’ús del terme des del seu caràcter operatiu, expressat per la forma utilitzada pels traficants d’esclaus, missioners i funcionaris administratius dels estats sobirans europeus, en un període en què el terme nació va adquirir el mateix significat que país o regne, quan es referien als diversos grups autòctons que van trobar. En relació amb els estats sobirans, l’autor observa que hi havia una projecció del context europeu de l’època a l’Àfrica, que afavoria un sentit d’identitat col·lectiva basat en l’afiliació per parentiu a determinats cacicats normalment organitzats al voltant de les institucions monàrquiques. No obstant això, independentment d’aquesta projecció, a l’Àfrica, la identitat del grup derivava dels llaços de parentiu de les corporacions familiars que reconeixien una ascendència comuna. Per tant, la identitat ètnica o comunitària estava assegurada a través del culte d’alguns avantpassats o altres entitats espirituals. La integració dels diversos camps de la sociabilitat (religió, art, política) en els esdeveniments de la vida comunitària es va produir a través d’un vast repertori simbòlic, com, per exemple, pintures corporals i incisions a la pell (especialment a la cara, però també al braç o altres parts del cos) que recordaven les marques tribals de l’Àfrica ancestral. El cos pot ser considerat un element i una forma de pertinença –i alhora de diferenciació, adquirint aquest significat en funció del que es veu a través del procés d’interacció amb el religiós, en el qual es troben els preceptes de purificació i preparació del cos, les prohibicions que concerneixen l’alimentació i l’activitat sexual, fins i tot el teu propi moviment, el ritme, la dansa. La construcció ritual del cos i l’espai constituirà un element cultural de diferenciació i identificació entre les diverses nacions de Candomblé. Al mateix temps, la ciutat -o territori de residència- així com la llengua també es consideraven factors importants per a les denominacions d’identitats grupals. D’altra banda, en la diàspora africana, la linealitat històrico-cultural que ha habitat durant molt de temps l’imaginari de conceptes com pertinença, identitat i geografia és, potser, un aspecte intrigant. Si pensem en com d’esgotades han esdevingut les explicacions sobre les relacions entre lloc, posició i consciència, no expliquen la ruptura amb el territori, un aspecte determinant de la identitat fins llavors. Gilroy (2001, pàg. 13) observa que les cultures de l’Atlàntic Negre […] van crear vehicles de consol a través de la mediació del sofriment. Especifiquen formes estètiques i contraestètiques i una dramatúrgia diferent de la memòria que característicament separa la genealogia de la geografia i tracta de la pertinença. La diàspora va suggerir diferents maneres de ser, proporcionant altres concepcions de solidaritat, similitud i relacions de parentiu. Formes d’assemblatges micropolítics que transversalitzin cultures, moviments de resistència i transformació, entre altres processos visibles, a una escala més generalitzada. La pluralitat produïda al Brasil supera la condició de lamentació social subjacent a la separació forçada, la brutalitat, la pèrdua: conseqüències de l’exili. Per Gilroy “[…] L’alienació natal i l’allunyament cultural són capaços de conferir creativitat i generar plaer, així com d’acabar amb l’ansietat per la coherència de raça o nació i l’estabilitat d’una base ètnica imaginària” (2001, p. 20). En aquest sentit, els aspectes que presenta la diàspora són múltiples. Al Brasil, l’acció del colonitzador europeu cap a les cultures indígenes explica per què cultes com el de Iara, i tants altres rituals indígenes, no van trobar expressió en la societat en general, no es pot dir el mateix dels cultes africans. La condició d’esclavitud va forjar la memòria de la pàtria, alimentant, significativament, el llegat religiós que, encara avui, circula pels terreiros i s’estén per tota la societat en general: la creença que la vida és el bé suprem. Aquesta manera de concebre la vida, totalment diferent de la tradició cristiana, present al Brasil a través dels ritus, que es forgen segons temes mítics preexistents. La condició de l’entitat Iemanjá, al Brasil, és un bell exemple de la farga de la diàspora, ja que Iemanjá és considerada i considerada la mare de les aigües salades pels fidels i seguidors de religions d’origen africà; a l’Àfrica, és sobirana a la regió d’Egba i adorada al riu Yemoja. Les guerres entre les nacions iorubes van provocar l’èxode dels egbos cap a l’oest, precisament Abeokuta, a principis del segle XIX. Al Brasil, Iemanjá té la imatge arquetípica de la gran mare, amb pits plens, les imatges de la qual estan representades en mites. Segons Jung (2008), l’arquetip es configura en una matriu abstracta i energètica, forjada a partir de valors universals pels homes en la seva existència terrenal. Això explica la imatge constant de la Gran Mare en diferents cultures i èpoques. La presència d’aquesta Gran Mare al Brasil es va produir a través de múltiples imatges arquetípiques representades per matisos culturals indígenes, africans i europeus. Aquest aspecte va contribuir a la forja d’un culte plural que no es corresponia necessàriament amb la imatge arquetípica africana. Els pobles, els més diversos, sempre han construït imatges arquetípiques de la gran mare. Es configura com la mare ancestral, espiritual. En el cas brasiler, conviuen dues imatges: la Mare de Déu, dels catòlics, i Iemanjá, dels cultes afrobrasilers. Una part de la població només adora la Mare de Déu; una part adora Iemanjá i l’altra part adora les dues imatges que es fonen en una de sola. Això succeeix perquè l’arquetipologia social es troba en l’inconscient popular, encara que les imatges arquetípiques estan elaborades amb fragments dels imaginaris de les ètnies en contacte (Póvoas, 2007). El culte a Xangô ocupa un lloc central a Oyó; Oshun és notable a Ijexá; Oxossi a Ketu; Ogum a Ife, aspecte recurrent amb les altres divinitats del panteó africà. És a dir, la posició que ocupen les divinitats està profundament relacionada amb la història de la ciutat on figuren com a protectores. Dit això, sorgeix una altra noció, que la religió africana està directament relacionada amb la noció de família. Una família nombrosa, l’origen de la qual és del mateix avantpassat, en la qual intervenen vius i morts. Les divinitats en principi serien un avantpassat divinitzat, que en vida “[…] Havia establert vincles que li garantien el control sobre certes forces de la natura, com els trons, el vent, les aigües dolces o salades, o bé, assegurant-li la possibilitat de realitzar certes activitats com la caça, el treball amb metalls.” (Verger, 1996, 18). Laplantine i Nouss (2002) emfatitzen la importància de considerar les pràctiques quotidianes, els rituals, les manifestacions artístiques i les experiències individuals per entendre el mestissatge com un procés continu d’interacció cultural que crea una amalgama entre identitats. El mestissatge és el resultat de la trobada, del viatge, on ja no és possible separar els elements que s’han entrellaçat.