En esta comunicación abordaré una doble reflexión etnográfica-antropológica e histórica sobre la forma en que se ha entendido, se ha presentado, y se ha reivindicado la diversidad lingüística en el Rif (Marruecos). En primer lugar, consideraré el impacto que tuvo el proyecto colonial español y la acción cultural y política durante el Protectorado (1912-1956) en el conocimiento y reconocimiento de la diversidad lingüística en el Rif, especialmente en lo que concierne a las variedades lingüísticas bereberes del Rif. Aunque se han publicado algunos trabajos de investigación, el proceso de arabización, y las políticas de arabización implementadas en época precolonial, colonial y postcolonial, apenas sí han despertado el interés de las/los antropólogas/os y de las/los historiadoras/es. En segundo lugar, evaluaré el impacto que ha tenido el discurso extincionista contemporáneo sobre la preservación de las variedades Ghomara y Senhaja de Sraïr ¿Por qué un instrumento para la protección de las lenguas minorizadas como el Ethnologue: Languages of the World consideró durante años que el Ghomara y el Senhaja de Sraïr eran variedades lingüísticas bereberes prácticamente extintas? ¿Cómo las considera hoy? ¿Qué ha cambiado para que haya cambiado su consideración? En tercer lugar, estudiaré en qué medida el giro decolonial puede generar discursos y prácticas locales y extralocales que se articulen como punto de inflexión en relación con todo lo anterior.
Dado que las políticas occidentales parecen guiarse por una lógica binaria que niega la diversidad y la representación de los grupos marginados por el poder hegemónico, reforzase que la acción educativa debe buscar la inclusión y el reconocimiento teniendo presente su carácter y acción política.
De ahí surge la importancia de recuperar el poder transformador que está presente en la teoría pedagógica de bell hooks (2013). Esta compreende que al plantear una práctica pedagógica libertadora las profesoras y profesores deben tomar su consciencia política. Basándose en el poder de tener voz en aula, deben rechazar las estructuras jerárquicas de la educación atual transformando a aula en un ambiente de reconocimiento, diálogo y de liberación. Por lo tanto, lo que se reivindica en la acción educativa es la adhesión de su carga política como orientación a una práctica pedagógica libertadora frente a orden desigual a cual niñas y mujeres están subyugadas y son víctimas.
Además, esta tarea no puede ser logradas sin partir de la interseccionalidad, una vez que solo considerando como la imposición y la relación de las categorías de poder influyen la vida de mujeres y niñas, se torna posible plantear un programa revolucionario que trabaje el sexismo en la lucha antirracista, así como considerar el sexismo desde la lucha antirracista (hooks, 2013).
Lo que se propone es pensar en un programa feminista, basado en una pedagogía y acción política que pueda comunicarse con los diferentes sujetos que pueden ser tocados por la lucha feminista. Siempre teniendo en cuenta la diversidad que compone el alumnado, la propuesta de cómo las teorías feministas deben saber tratar la diversidad étnica, el origen de clase, la orientación sexual, es decir, abarcando la interseccionalidad y la interrelación de las diferentes experiencias.
La justicia tradicional en el norte de Uganda ha sido uno de los pocos recursos que la población acholi ha tenido a su disposición para sumergirse en su pasado reciente. El conflicto armado iniciado por el Lord’s Resistance Army y las Uganda Peoples Defense Forces en 1986 y que se prolongó hasta 2009 en Acholiland ha marcado las realidades de esta región hasta el presente.
Hoy en día hablamos de un territorio con un conflicto cerrado en falso, más que de un postconflicto, por no la presencia de ningún grupo armado actuando en la zona, pero a la vez por la ausencia de unos acuerdos de paz que establezcan unas bases reguladoras del final de la violencia, un claro ejemplo de inhibición estatal que se alarga hasta a la actualidad.
Paradógicamente, y desde hace más de una década, la búsqueda de escenarios de construcción de paz no oficiales han empezado a consolidarse en los márgenes del estado. Estos espacios han generado por primera vez acciones que pretenden establecer unos mecanismos de reconocimiento, perdón, reparaciones, paz y memorias. Para ello, la cultura acholi, encarnada en las figuras representativas de los rwodis, ha recuperado parte de su tradición para acercar la construcción de una paz estable y duradera. A pesar de sus límites, y con todos los matices necesarios, las ceremonias del mato oput han establecido espacios donde debatir sobre las disputas aparecidas durante y después del conflicto, siempre desde una mirada local y propia. A su vez, y con un gran empuje económico de proyectos de cooperación, se han establecido espacios como el National Memory and Peace Documentation Centre (NMPDC), en la misma región de Acholiland, que sin un respaldo estatal y contra los relatos oficiales trabaja para documentar, visibilizar y construir espacios de paz duradera desde la escala local.
Desde el análisis del discurso de los misioneros en la literatura de la primera mitad del siglo XX, es posible visibilizar las estrategias de oposición nativas al gobierno colonial español y a la evangelización de la iglesia católica en la isla de Bioko (entonces provincia de Fernando Poo)
La historia de los pueblos colonizados se presenta en numerosas ocasiones como si el “colonizado” no hubiera mostrado ni tenido capacidad alguna de respuesta. Muestra un imaginario sobre el “otro” como, presumiblemente, carente, ignorante e incapaz de reaccionar. Desde esta premisa, se justificó la acción colonial y, en el caso de Guinea Ecuatorial, también la acción evangelizadora para dotarles del estatus de “civilizados”. Pero es este mismo discurso, precisamente, el que también revela el obstáculo que supuso para la evangelización y expansión colonial los focos de resistencia bubi. La retórica característica del discurso colonial que ridiculizar la agencia nativa, lo que pone de manifiesto también es que la población bubi era capaz de oponerse, de enfrentarse o “burlarse” de la autoridad colonial.
Utilizo el concepto de “burla” a la autoridad colonial como una de las estrategias de resistencia bubi. La idea de “burla” no en el sentido de broma, sino como un engaño y también como un gesto de astucia que explica el tipo de agencia que los bubis adoptaron ante las imposiciones coloniales y evangelizadoras Es decir, la burla como estrategia de resistencia contra la dominación colonial.
De manera que, el discurso descalificativo sobre ese “otro” resulta ser una clave para visibilizar la agencia nativa de insumisión.
Des de mitjans 1980, les migracions creixents de magribins cap a Catalunya han originat noves manifestacions culturals i socials a la societat de destinació. Entre aquestes manifestacions destaca sens dubte la literatura contemporània d’autors d’origen rifeny. Les seves escriptures presenten qüestions híbrides sobre noves identitats (re)emergents en què es visibilitza el conflicte entre els sentiments de desarrelament diaspòric i els processos de noves construccions identitàries transnacionals.
L’objectiu d’aquesta comunicació focalitza la literaturització d’aquesta controvèrsia a l’obra narrativa d’autors procedents del Rif que escriuen en català, com Asmaa Aouattah, Najat El Hachmi, Saïd El Kadaoui i Laila Karrouch, o en castellà com Youssef El Maimouni. Tot i la diversitat i la heterogeneïtat de la seva escriptura, hi percebem el plantejament d’expressions de naturalesa religiosa, lingüística i social estretament relacionades amb els vincles d’integració espacial dels subjectes postmigrants que es corresponen amb els sentiments d’individualitat, mismitat i pertinença ( Grinberg 1984).
