El concepto “(Trans)Atlántico” plantea superar, dentro del hispanismo y el horizonte lingüístico de las migraciones, una lectura transatlántica triangular (España, Latinoamérica y Estados Unidos). Pero diversos autores insisten en un eje interpretativo cuadrangular que incluya África.
Dentro de la literatura hispanoafricana, proponemos acercarnos a la de Guinea Ecuatorial como la narración de una experiencia afrodiaspórica dentro del marco teórico transnacional del Atlántico hispano, por dos razones: 1) es ejemplo de un espacio africano que no ha sido mero punto pasivo de partida, sino un lugar para distintos intercambios, en distintas direcciones; un espacio histórico indispensable para entender Latinoamérica y descubrir su identidad heterogénea; y 2) el pensamiento y la literatura de escritores latinoamericanos, como Zapata Olivella, ha sido de gran importancia para los escritores guineoecuatorianos. Más allá de compartir una misma lengua, hay muchos lazos históricos con Latinoamérica, con su corolario de violencias, que les permite reconocerse.
Nuestro objetivo es evidenciar, a través del análisis de algunas obras de ambas orillas, la existencia de un lenguaje y unas estrategias para ser y resistir compartidas a ambos lados del Atlántico. Se hace necesario un abrazo de las periferias que ayude, como dice el escritor guineoecuatoriano César Mbá, “a poner fin a nuestra soledad”.
Cette communication se propose de conduire une réflexion autour du mot Farafin en privilégiant un point de vue ethnolinguistique. Nous sommes tentés d’affirmer que le mot Farafin offre un cas de traduction que l’on pourrait désigner de « sauvagerie des mots » (Chalaye, 2013). Les dictionnaires et manuels proposent une définition du mot qui semblerait être tirée de son sens étymologique. Selon cette définition, il signifie littéralement : fara, la peau, et fin, noir (la peau noire). De même, le Farafinna est défini comme étant « le pays des peaux noirs ». Or, interrogé au miroir de la représentation occidentale, cette sémiotisation met doublement en avant la couleur ainsi que la condition de l’Africain. Nous formulons l’hypothèse selon laquelle la traduction du mot Farafin, interrogé à l’aune de la représentation sociale en vigueur au Mali, est tout sauf neutre. Il s’agit certainement d’une traduction qui fait non seulement impasse sur l’Histoire des Africains mais aussi sur leur diversité d’un point de vue culturel. Autrement dit, cette contribution tentera de décrire dans un premier temps les mots farafin, farafinna et farafinya en nous s’appuyant sur l’approche ethnolinguistique dans une perspective décoloniale, avant de montrer en quoi et comment cette sémiotisation contribue davantage à dénier à l’Africain « sa complexité, son hétérogénéité, ses disparités, ses diversités, etc. » (Chalaye, 2013 : 40)
Référence
BAILLEUL, Charles, Dictionnaire bambara-français, 2e éd. Eds, Donniya, Bamako, 1996.
CHALAYE, Sylvie, « « Noir », « nègre », « homme de couleur » … ces mots réducteurs de tête », Africultures, 2013, no 2, p. 32-41.
DE SARDAN, Jean-Pierre Olivier, « La violence faite aux données », Enquête, 1996, vol. 3, p. 31-59.
DUMESTRE, Gérard, Dictionnaire bambara-français : suivi d'un index abrégé français-bambara, Karthala Editions, 2011.
In South Africa, the lack of resources available for developing a curriculum on Khoisan culture is challenging due to historical neglect, the near extinction of culture and the dying out of language to express culture. Voices of contemporary culture bearers can inform music education research aiming to support the presence of Khoisan music in South African music curricula. In this presentation I firstly present the historical context of the near extinction of the Khoisan. Secondly, I describe curricula in South Africa and their specific decolonial focus, which is limited and neglects Khoisan culture. Thirdly, I examine how two contemporary individuals reclaim and construct their Khoisan identity. The themes that emerged from these two case studies reveal that identity is dynamic, multi-dimensional, personal, and communal, and is connected to self-esteem and self-respect. Finally, I draw on the literature and the case studies to explore a possible way of including Khoisan culture in curricula, which takes them from the margin to the centre of the decolonial debate.
L’illa de Pagalu hauria pogut formar part del sistema polític São Tomé – Príncipe. La’n van separar els pactes entre Espanya i Portugal; però sobretot el diferent paper que van tenir en el comerç triangular d’esclaus: mentre que l’arxipèlag va formar part de les anomenades illes intermèdies, Annobon va ser recer per a pròfugs, trànsfugues i desertors d’aquell negoci abominable.
Conjurats en un sol poble, Palé, i unes poques parròquies disperses, els unia una confabulació de cautela i de discreció que els feia refusar qualsevol contacte amb la mal anomenada «civilització», els blancs europeus i llurs sequaços africans. Per a la qual cosa van bastir una identitat que els preservava: una religió cristiana sincrètica, una organització social característica i tota una colla de textos orals que segellaven aquest seu tarannà: repressió o contenció?
Aquí no sempre hi va haver canya, ni cacau, ni vaixells per aprovisionar; sinó una economia de subsistència i molt de temor. Els humans, de la mateixa manera que esvanim la por dels infants amb contes fantàstics, atenuem l’esporuguiment dels grans amb relats èpics que fem servir alhora per contenir-nos, resignar-nos, protegir-nos i custodiar-nos. És aquí on hem de situar l’epopeia de Lohodann, que vaig publicar fa molts anys i que recentment ha estat visitada per col·legues admirats com ara Arlindo CALDEIRA o Jeroen DEWULF:
En una situació d’amenaça exterior greu a la qual no es pot fer front amb els mitjans normalment disponibles, Lohodann ens ensenya què cal fer per afrontar-la, quina mena de moviments són necessaris, fins a quin punt cal la cohesió social, on hem d’anar a raure per derrotar-la, i qui ens hi pot ajudar: és a dir, una reafirmació de la identitat annobonesa que la meva intervenció pretendrà analitzar a partir del funcionament intern d’aquest relat.
Tradicionalment, la prevenció del terrorisme ha comportat numbroses operacions militars i costosos pressupostos en defensa i seguretat. A Kenya, com en altres països africans, els governs han engegat diverses campanyes militars i policials que han estat objecte de debat per la seva manca de respecte als drets i llibertats fonamentals. D’aquesta manera, es fa necessari mirar altres alternatives que donin veu a les comunitats locals, aquelles que precisament són víctimes de la violència i que per tant coneixen de primera mà els primers símptomes de la radicalització violenta.
En la prevenció del terrorisme no hi sobra ningú, però en canvi encara falta involucrar-hi molts col·lectius. Un d’ells el de les dones. Sovint considerades només com a víctimes passives, les dones africanes atresoren tota una serie de coneixements locals que poden ser utilitzats per alertar i entendre els moviments de grups terroristes. Segons la definició de Giorgia Magni, s'enten com a coneixement local tots aquells sabers i pràctiques propis d'una comunitat, incloent-hi els valors, creences, regles i tabús que conformen el dret consuetudinari. Des d'aquesta perspectiva, les dones són les primeres espectadores dels canvis radicals que surgeixen al seu entorn i per tant, permet alertar de quan les tensions comencen a escalar. Per exemple, són les que s'adonen quan els homes de la seva comunitat comencen a trobar-se en secret, o de quan, de cop i volta, es fabriquen més armes del que és habitual. També s'adonen de quan els seus fills comencen a frequentar amistats sospitoses i canvien els hàbits i els costums.
La seva experiència és, doncs, necessària de ser escoltada i integrada en aquelles respostes que facilitin la tolerància i el respecte. Els reptes globals com la prevenció del terrorisme passen inevitablement per implementar solucions
