El esfuerzo por abordar las desigualdades epistemológicas persistentes dentro de la investigación sobre las realidades africanas ha dado lugar a cuestiones sobre la producción de conocimiento compartido y las formas de construir una investigación más integradora. Para responder al reto de descolonizar la investigación en ciencias sociales, los académicos han recurrido a métodos audiovisuales participativos. Más allá de eso, estos enfoques nos permiten abordar los retos metodológicos de conectar con la inmediatez de la experiencia humana de forma afectiva y, a menudo, no verbal e inmersiva. Estudiar los aspectos de la experiencia encarnada que están arraigados en las relaciones inmediatas de las personas con mundos tangibles o intangibles suele plantear retos para los métodos cualitativos tradicionales de las ciencias sociales y requiere enfoques que vayan más allá de los confines del discurso. Tratando de identificar “nuevas rutas empáticas a través de las cuales intermediar en el conocimiento cotidiano” (Pink 2011, 451), los métodos audiovisuales participativos pueden ayudar a despertar recuerdos que de otro modo serían nebulosos, así como a ilustrar y comunicar este pasado a un observador externo. Este panel se propone explorar esta intersección entre la antropología audiovisual, los enfoques de investigación participativa y el estudio de lo tangible y lo intangible en el África poscolonial. Los métodos audiovisuales participativos requieren un compromiso activo y se prestan a la cocreación, contribuyendo así a relajar las jerarquías en contextos de desigualdades de poder, un reto al que se enfrentan muchos etnógrafos externos. Si se siguen con responsabilidad, estos métodos pueden ayudar a las comunidades a asumir el control de sus narraciones: expresando prioridades y afectos a través de su propia mirada y utilizando su propia voz. A menudo, el proceso de coproducción no es menos importante y edificante que los productos finales: en el mejor de los casos, el ambiente de laboratorio de los talleres de formación y las sesiones de elicitación pueden tener beneficios añadidos para las comunidades (por ejemplo, perfeccionando las habilidades y abriendo nuevas vías de cocreación) y para el investigador (por ejemplo, informándole sobre las dinámicas y prioridades del poder social). Los medios audiovisuales, que nos permiten captar y transmitir afectos a través del sonido y las imágenes visuales, se han convertido en un importante estímulo para suscitar las propias historias y perspectivas de las personas. Dado el potencial de estas herramientas para la antropología sensorial en sentido más amplio (Pink 2006), nos preguntamos cómo pueden ayudar los métodos audiovisuales a comprender la experiencia de los lugares mediada a través de los sentidos. Invitamos a presentar contribuciones que hablen de la cuestión de cómo la interacción con los ámbitos del sonido y la imagen puede permitir tanto al investigador como a los participantes evocar diversos significados, experiencias y emociones (Glaw et al. 2017). Nos interesa especialmente el potencial participativo y la aplicación de las herramientas audiovisuales, ya que se ha demostrado que ofrecen formas creativas de implicar a los interlocutores. Al participar en la investigación audiovisual participativa, los autores han desarrollado la idea de “autoridad compartida” (Bodenstein y Waldburger 2021). De este modo, los enfoques de investigación participativa desafían las dinámicas de poder históricamente arraigadas, permitiendo que las comunidades afectadas en entornos poscoloniales se apropien más del proceso de investigación (Pauwels 2015). A continuación esbozamos los enfoques metodológicos concretos que consideramos pertinentes para los retos descritos anteriormente. Sin embargo, otros métodos en esta línea son bienvenidos. La fotografía y la videografía participativas (Cumming y Norwood 2012) se han aplicado en diversas disciplinas académicas para que los participantes puedan controlar mejor sus narraciones y perspectivas (Latz 2017). Estos métodos, como la fotovoz (Gubrium y Harper 2016, McLees 2013), plantean cuestiones en torno a la autoridad de quién retrata a quién, lo que exige que el investigador ceda el control de la cámara. Por tanto, puede funcionar como una herramienta postcolonial para contrarrestar los estereotipos perpetuados a través de los medios visuales. Además, este panel está interesado en trabajos que exploren cómo las herramientas audiovisuales, como el “caminar con vídeo” (Pink 2007) y los “paseos sonoros” (Butler 2007), combinan métodos audiovisuales y basados en el movimiento para estudiar lugares. Al reconocer el cuerpo como locus de nuestro conocimiento y experiencia (Desjarlais y Throop 2011: 89), estos métodos crean encuentros con entornos (no) humanos que pueden conducir a una contextualización espacial más profunda de historias, experiencias o recuerdos. Para explorar las intersecciones entre la producción de conocimientos y la creación de lugares, ya se están empleando métodos innovadores, como las entrevistas a pie (Anderson 2004; Butler y Derrett 2014) y los “go-alongs” (Kusenbach 2003), que pueden complementarse con dimensiones audiovisuales. Aunque no se etiqueten como “participativos” per se, se ha demostrado que otros métodos equilibran las relaciones de poder mediante el acto de dibujar y la creación colaborativa de material etnográfico que permite acceder a afectos y experiencias situados espacialmente. Es el caso, por ejemplo, de los mapas sensoriales y mentales, que nos permiten ir más allá de las concepciones representacionales de los mapas para visualizar emociones y sensibilidades (Mekdjian y Olmedo 2016). Reconociendo que estos mapas pueden revelar la importancia subjetiva de ciertos hitos y lugares (Trell y Van Hoven 2010), pueden ayudar a establecer un conocimiento decolonial, por ejemplo, cuestionando las orientaciones geográficas convencionales desde perspectivas indígenas. En una línea similar, este panel acepta contribuciones en forma de bocetos, cómics y otros productos gráficos. Los dibujos, por ejemplo, dejan más espacio a la creatividad de los participantes y tienen el poder de recrear “memorias sociales” (Afonso y Ramos 2004), pero también de imaginar futuros nuevos y alternativos. Los dibujos comprenden tanto “recuerdos como expectativas” y los convierten en “líneas argumentales”, por lo que revelan distintos enredos entre pasado, presente y futuro (Aalders 2020, 64). ¿Cómo puede funcionar el dibujo antropológico como herramienta para hacer visible lo invisible (Causey 2017), por ejemplo en el contexto de la pertenencia o los recuerdos de la pérdida? Por último, este panel también pretende abrir debates en torno a decisiones concretas relacionadas con el uso de métodos audiovisuales participativos, como la elección del equipo adecuado, la selección de los participantes y la organización de formaciones y talleres. Además, invitamos a los académicos a reflexionar sobre las consideraciones éticas que implican estos métodos, especialmente en lo que respecta a la propiedad de los datos, la confidencialidad y la privacidad, las cuestiones de restitución, los resultados compartidos y la responsabilidad social. Este panel se basa en nuestra investigación sobre los legados de las pasadas intervenciones internacionales de desarrollo en África Oriental en el marco de la subvención de inicio del ERC AfDevLives en Iscte – Instituto Universitario de Lisboa. Inspirado por la naturaleza interdisciplinar de nuestro trabajo, este panel está abierto a una variedad de estudios de casos, orientaciones de investigación y focos regionales en todo el continente. De la religión a la salud, del género a los estudios urbanos, nos gustaría crear un foro interdisciplinar sobre pasados polifacéticos en contextos africanos que fomente la cocreación del conocimiento.
Tal y como se ha señalado en el resumen, en este panel se abordarán, desde perspectivas teóricas y epistemológicas críticas del ámbito de las Ciencias Sociales y de las Humanidades (estudios postcoloniales y decoloniales, feminismos y estudios de género, giro ontológico, nuevos materialismos, estudios animales y otros), prácticas sociales y políticas que conciernen a las formas plurales de ser y estar en Marruecos, con especial atención (pero no sólo) a los devenires del pasado reciente y del presente en el territorio del Rif. Nos interesan especialmente las propuestas que reflejan perspectivas de trabajo innovadoras que permiten desbordar los planteamientos hegemónicos coloniales y postcoloniales, y las propuestas que plantean revisiones y revisitaciones críticas de lo que se ha investigado y sostenido hasta la fecha.
Nuestro panel se propone como objetivo la visibilización de la investigación crítica que se hace actualmente y que explora, desde las Ciencias Sociales y las Humanidades (incluidas las Humanidades Digitales), formas de ser y estar en el mundo propias de la contemporaneidad invisibilizadas hasta la fecha: vidas humanas y no-humanas subalternizadas y marginalizadas; identidades humanas (re)emergentes: religiosas, políticas, lingüísticas, de género y cualesquiera otras; seres y estares relacionados con el hecho migratorio y la transnacionalidad; pasados y presentes de las minorías en situación diaspórica; agencia de los colectivos que intensifican su expresión política en la contemporaneidad; relaciones de género y relaciones entre humanos y no-humanos…
En esta línea, nos interesan a) los trabajos que exploran las formas de agencia de quienes quieren romper con binarismos y esencialismos hegemónicos; y b) las formas de resistencia individuales y colectivas que se articulan en Marruecos y en el Rif. En general, el panel pretender ser un espacio de diálogo para profundizar en el estudio de las relaciones intersubjetivas, intercolectivas e interespecíficas en el Rif y en Marruecos, y un espacio productivo de debate plural en el que poder compartir libremente nuevas perspectivas teóricas y metodológicas de investigación social e histórica.
En las últimas décadas, los estudios postcoloniales, decoloniales y feministas sobre las relaciones interpersonales e intercolectivas en el Rif y en Marruecos han puesto de relieve la urgencia con la que se ha de reflexionar críticamente sobre la construcción de objetos de estudio innovadores, que den cuenta de la diversidad y de la superdiversidad que son seña de identidad del momento presente, y que nos permitan conocer mejor los intensos cambios que se están produciendo localmente.
Aunque la bibliografía sobre el Rif es bastante extensa, y excedería el marco de esta propuesta de panel examinarla en toda su variedad, se detectan en las últimas dos décadas importantes contribuciones de carácter crítico que han facilitado la visibilización de sujetos y objetos de investigación subalternizados o tradicionalmente minorizados e ignorados. Lógicamente, en relación con el Rif y con el Marruecos modernizado de la contemporaneidad, destacan entre todas las contribuciones los abordajes de las formas de protesta política y social, y la visibilización de los actores locales o transnacionales políticos y politizados (vid., entre otros, Suárez Collado, 2017, 2023a y 2023b; Sánchez García et al., 2021). Aportan también visiones críticas trabajos ya clásicos (Pennell, 1987) e investigaciones sumamente innovadoras, especialmente relativas al período colonial (entre otros, Aixelà-Cabré, 2019 y 2020; Torres Delgado, 2023), así como las reflexiones sobre la cuestión política y los movimientos sociales en la actualidad (entre muchos otros, Aziza, 2003 y 2023; Joffé, 2014; Saadi, 2021; Nahhass y Bendella, 2022; Rhani et al. 2022; El Ghalbzouri, 2022). En línea con los estudios citados, este panel, titulado precisamente “(Re)pensar el Rif y Marruecos”, puede ser un espacio académico interesante para pensar en común y debatir sobre las diversidades culturales (re)emergentes, y sobre las prácticas sociales y políticas que visibilizan las formas de desigualdad y de opresión en el Rif y en Marruecos.
La bibliografía citada y el breve estado de la cuestión presentado pretenden subrayar el enorme interés que se entraña la utilización de prácticas etnográficas y autoetnográficas, y la exploración de fuentes etnohistóricas locales y translocales diferentes de las empleadas usualmente.
A partir de la década de 1990, la Nueva Historiografía de la esclavitud en Brasil impulsó los estudios sobre África. El Atlántico negro, término acuñado por Paul Gilroy, ha sido retomado por intelectuales brasileños y de otros lugares como categoría conceptual para pensar en los tránsitos, conexiones e intercambios entre el continente africano, América y Europa en los siglos de comercio entre europeos y pueblos africanos, tráfico transatlántico y esclavitud en la diáspora. Aunque la investigación se ha centrado más en los espejismos de la trata y la esclavitud, en los últimos años se ha producido un aumento significativo de los trabajos que han reducido la escala de observación a la propia África, especialmente en lo que respecta a las cuestiones más contemporáneas del poscolonialismo y la decolonialidad. Por otro lado, los estudios africanos, que también dialogan con la diáspora, han favorecido el desplazamiento del eje de análisis de las construcciones europeas en el periodo de la modernidad, para centrarse en las experiencias de las personas que cruzaron el Atlántico, vivieron en sus costas, formaron y participaron en comunidades, en el comercio, en la circulación de ideas, y experimentaron la esclavitud, ya fuera como cautivos, libertos o mujeres libres, ya fueran europeos, estadounidenses o africanos, en el siglo XIX. No obstante, nos atrevemos a ampliar el concepto de mundo atlántico para abarcar el periodo posterior a la emancipación en una perspectiva cronológica más amplia, con el fin de dialogar con los estudios que reflexionan sobre el Atlántico negro en temporalidades más contemporáneas. Como tal, este panel pretende reunir estudios sobre un periodo de larga duración, desde el siglo XVIII hasta el XX, ya que pretende reunir a investigadores que se han ocupado de los estudios sobre África y la Diáspora, contemplando los flujos y reflujos entre personas, ideas, culturas, religiones, comercios que tuvieron lugar tanto durante el periodo del tráfico atlántico, la esclavitud africana en ambas orillas continentales (África-Américas), en las luchas por la libertad, como en la época colonial y postcolonial. También pretendemos dialogar con las inflexiones metodológicas que privilegian los campos de la biografía y la trayectoria vital, así como las interfaces entre historia, literatura, cultura visual y los supuestos culturales de la decolonialidad. En este sentido, ¿qué aportaciones pueden hacer las prácticas religiosas, los formatos culturales, las transgresiones, las resignificaciones, los proyectos de libertad, las negociaciones entre africanos, criollos, libres de color y no negros para ampliar la lente sobre la estructura de las sociedades esclavistas en el Imperio portugués, particularmente en Brasil y en los países africanos que fueron colonizados por los portugueses? ¿Cuáles eran las áreas de tensión, negociación y conflicto entre esclavos y amos, africanos, criollos e individuos no negros? ¿Qué formas de organización en el mundo laboral posterior a la emancipación se han construido como medio no sólo de supervivencia económica? Éstas son algunas de las preocupaciones que se debatirán en este panel.
Cuando se trata de tradiciones religiosas de origen africano, no tiene sentido recurrir a la generalización. Esto presupondría la existencia de una única África. No puedes considerar a un solo hombre africano, denominador común de todas las etnias del continente y “aplicable” a todas las regiones. En África se observan rasgos similares, como la percepción de lo sagrado en todo; la tensión relacional permanente entre el mundo visible y el invisible; entre el mundo de los vivos y el de los muertos; el sentido comunitario de la existencia; el respeto religioso a los antepasados, que se remonta hasta los padres; el cultivo del significado de los sueños asociado a las diversas prácticas de oráculos y adivinación. Sin embargo, también existen numerosas diferencias: un sistema de deidades y sus correspondientes mitologías; iconografías sagradas; prohibiciones religiosas y las normas sociales (incluidas las alimentarias y sexuales) que se derivan de ellas. Estos aspectos pueden variar de una región a otra, de una etnia a otra, de un pueblo a otro. En Brasil, estos elementos de la tradición africana han servido de matriz en la composición de las religiones afrobrasileñas, formando un repertorio mítico amplio y rico en matices y produciendo una considerable diversidad étnico-cultural-religiosa. En el caso del Candomblé, estas especificidades corresponden a las variantes regionales, la presencia de deidades relacionadas con la región africana de origen, el culto a los antepasados, las prácticas adivinatorias, los elementos rituales, el trance, etc., componentes de las identidades étnicas y base de la diferenciación entre las naciones del Candomblé. El término nación, utilizado como demarcador de fronteras entre grupos, no debe considerarse aislado de otros sectores de la vida social (étnico, religioso, territorial, lingüístico y político), ya que la religiosidad está permanentemente relacionada con la vida cotidiana. Dicho esto, es necesario darse cuenta de la movilidad de este término frente a los diferentes significados que se le atribuyen desde el siglo XVII. Parés (2006) aborda el proceso de formación de las naciones candomblé en Brasil desde una perspectiva centrada en la etnicidad relacional. Comienza su análisis del uso del término a partir de su carácter operativo, expresado en la forma utilizada por los traficantes de esclavos, los misioneros y los funcionarios administrativos de los estados soberanos europeos, en una época en la que el término nación adquirió el mismo significado que país o reino, cuando se referían a los diversos grupos indígenas que encontraban. En cuanto a los Estados soberanos, el autor observa que en África existía una proyección del contexto europeo de la época, que favorecía un sentimiento de identidad colectiva basado en la afiliación por parentesco a determinadas jefaturas organizadas generalmente en torno a instituciones monárquicas. Sin embargo, independientemente de esta proyección, en África, la identidad del grupo procedía de los lazos de parentesco de los gremios familiares que reconocían una ascendencia común. Por tanto, la identidad étnica o comunitaria se garantizaba mediante el culto a determinados antepasados u otras entidades espirituales. La integración de los distintos ámbitos de sociabilidad (religión, arte, política) en los acontecimientos de la vida comunitaria se realizaba a través de un vasto repertorio simbólico, como la pintura corporal y las incisiones en la piel (sobre todo en el rostro, pero también en el brazo u otras partes del cuerpo) que recordaban las marcas tribales del África ancestral. El cuerpo puede considerarse un elemento y una forma de pertenencia -y al mismo tiempo de diferenciación-, adquiriendo este significado en función de lo que se ve a través del proceso de interacción con lo religioso, en el que están los preceptos de purificación y preparación del cuerpo, las prohibiciones relativas a la alimentación y a la actividad sexual, incluso su propio movimiento, ritmo y danza. La construcción ritual del cuerpo y del espacio se convertirá en un elemento cultural de diferenciación e identificación entre las distintas naciones del Candomblé. Al mismo tiempo, la ciudad -o territorio de origen- y la lengua también se consideraron factores importantes en la designación de las identidades de grupo. Además, en la diáspora africana, la linealidad histórico-cultural que ha habitado durante mucho tiempo el imaginario de conceptos como pertenencia, identidad y geografía es quizás un aspecto intrigante. Si pensamos en lo agotadas que están las explicaciones sobre la relación entre lugar, posición y conciencia, no dan cuenta de la ruptura con el territorio, aspecto determinante de la identidad hasta entonces. Gilroy (2001, p.13) observa que las culturas del Atlántico negro […] crearon vehículos de consuelo a través de la mediación del sufrimiento. Especifican formas estéticas y contraestéticas y una dramaturgia distinta del recuerdo que separa característicamente la genealogía de la geografía, y el acto de hacer frente al de pertenecer. La diáspora sugería diferentes formas de ser, proporcionando otras formas de entender la solidaridad, la similitud y las relaciones de parentesco. Formas de agencia micropolítica que atraviesan culturas, movimientos de resistencia y transformación, entre otros procesos visibles, a una escala más generalizada. La pluralidad producida en Brasil supera la condición de lamento social que subyace a la separación forzosa, la brutalidad y la pérdida: las consecuencias del exilio. Para Gilroy “[…] la alienación nativa y el extrañamiento cultural son capaces de conferir creatividad y generar placer, así como de acabar con la ansiedad sobre la coherencia de la raza o la nación y la estabilidad de una base étnica imaginada” (2001, p. 20). En este sentido, la diáspora tiene muchos aspectos. En Brasil, la acción de los colonizadores europeos hacia las culturas indígenas explica por qué cultos como el de Iara, y tantos otros rituales indígenas, no han encontrado expresión en la sociedad en general, y no puede decirse lo mismo de los cultos africanos. La esclavitud forjó la memoria de la patria, alimentando significativamente el legado religioso que aún hoy circula por los terreiros y se extiende por toda la sociedad: la creencia de que la vida es el bien supremo. Esta forma de concebir la vida, totalmente distinta de la tradición cristiana, está presente en Brasil a través de los ritos, que se forjan según temas míticos preexistentes. El estatus de la entidad Iemanjá en Brasil es un buen ejemplo de forja diaspórica, ya que Iemanjá es considerada la madre de las aguas saladas por los fieles y seguidores de las religiones africanas; en África, es soberana en la región de Egba y se le rinde culto en el río Yemoja. Las guerras entre las naciones yoruba provocaron el éxodo de los egbos hacia el oeste, precisamente hacia Abeokutá, a principios del siglo XIX). En Brasil, Iemanjá tiene la imagen arquetípica de la gran madre de pechos llenos, cuyas imágenes se representan en los mitos. Según Jung (2008), el arquetipo es una matriz abstracta y energética forjada a partir de valores universales por los humanos en su existencia terrenal. Esto explica la imagen constante de la Gran Madre en diferentes culturas y épocas. La presencia de esta Gran Madre en Brasil se produjo a través de múltiples imágenes arquetípicas representadas por matices culturales indígenas, africanos y europeos. Este aspecto contribuyó a forjar un culto plural que no se correspondía necesariamente con la imagen arquetípica africana. Los pueblos más diversos siempre han construido imágenes arquetípicas de la gran madre. Es la madre ancestral y espiritual. En Brasil coexisten dos imágenes: Nuestra Señora, de los católicos, e Iemanjá, de los cultos afrobrasileños. Parte de la población venera sólo a Nuestra Señora; otra parte venera a Iemanjá y otra parte venera a ambas imágenes que se funden en una sola. Esto se debe a que la arquetipología social está en el inconsciente popular, aunque las imágenes arquetípicas se elaboren a partir de los imaginarios de los grupos étnicos en contacto (Póvoas, 2007). El culto a Xangô ocupa un lugar central en Oyó; Oxum destaca en Ijexá; Oxossi en Ketu; Ogum en Ifé, aspecto recurrente con las demás divinidades del panteón africano. En otras palabras, la posición que ocupan las divinidades está profundamente relacionada con la historia de la ciudad en la que aparecen como protectoras. Dicho esto, surge otra noción: que la religión africana está directamente vinculada a la noción de familia. Una gran familia que tiene su origen en un mismo antepasado, en la que participan vivos y muertos. En principio, las divinidades serían un antepasado divinizado, que en vida “[…] había establecido vínculos que le garantizaban el control sobre determinadas fuerzas de la naturaleza, como el trueno, el viento, el agua dulce o salada, o bien le aseguraban la realización de determinadas actividades, como la caza o el trabajo de los metales”. (Verger, 1996, 18). Laplantine y Nouss (2002) destacan la importancia de considerar las prácticas cotidianas, los rituales, las manifestaciones artísticas y las experiencias individuales para entender el mestizaje como un proceso continuo de interacción cultural que crea una amalgama entre identidades. El mestizaje es fruto de encuentros, de viajes, en los que ya no es posible separar los elementos que se han entremezclado.
El panel se inscribe en el campo antropológico del estudio de la afrodescendencia. La perspectiva propuesta se centra en la agentividad expresada por las prácticas creativas compartidas, pensadas como estrategia de juego con las reglas del colonialismo, siguiendo a autores como Fanon, hooks, Mbembe, Gilroy, y como afirmación de posturas decoloniales.
Mi perspectiva de estudio que entrelaza el análisis del significado de las prácticas estéticas y las prácticas religiosas nos permite reflexionar sobre estos temas desde trayectorias de vida cotidianas, útiles para deconstruir imágenes exotistas y reificantes.
