Cuando se trata de tradiciones religiosas de origen africano, no tiene sentido recurrir a la generalización. Esto presupondría la existencia de una única África. No puedes considerar a un solo hombre africano, denominador común de todas las etnias del continente y “aplicable” a todas las regiones. En África se observan rasgos similares, como la percepción de lo sagrado en todo; la tensión relacional permanente entre el mundo visible y el invisible; entre el mundo de los vivos y el de los muertos; el sentido comunitario de la existencia; el respeto religioso a los antepasados, que se remonta hasta los padres; el cultivo del significado de los sueños asociado a las diversas prácticas de oráculos y adivinación. Sin embargo, también existen numerosas diferencias: un sistema de deidades y sus correspondientes mitologías; iconografías sagradas; prohibiciones religiosas y las normas sociales (incluidas las alimentarias y sexuales) que se derivan de ellas. Estos aspectos pueden variar de una región a otra, de una etnia a otra, de un pueblo a otro. En Brasil, estos elementos de la tradición africana han servido de matriz en la composición de las religiones afrobrasileñas, formando un repertorio mítico amplio y rico en matices y produciendo una considerable diversidad étnico-cultural-religiosa. En el caso del Candomblé, estas especificidades corresponden a las variantes regionales, la presencia de deidades relacionadas con la región africana de origen, el culto a los antepasados, las prácticas adivinatorias, los elementos rituales, el trance, etc., componentes de las identidades étnicas y base de la diferenciación entre las naciones del Candomblé. El término nación, utilizado como demarcador de fronteras entre grupos, no debe considerarse aislado de otros sectores de la vida social (étnico, religioso, territorial, lingüístico y político), ya que la religiosidad está permanentemente relacionada con la vida cotidiana. Dicho esto, es necesario darse cuenta de la movilidad de este término frente a los diferentes significados que se le atribuyen desde el siglo XVII. Parés (2006) aborda el proceso de formación de las naciones candomblé en Brasil desde una perspectiva centrada en la etnicidad relacional. Comienza su análisis del uso del término a partir de su carácter operativo, expresado en la forma utilizada por los traficantes de esclavos, los misioneros y los funcionarios administrativos de los estados soberanos europeos, en una época en la que el término nación adquirió el mismo significado que país o reino, cuando se referían a los diversos grupos indígenas que encontraban. En cuanto a los Estados soberanos, el autor observa que en África existía una proyección del contexto europeo de la época, que favorecía un sentimiento de identidad colectiva basado en la afiliación por parentesco a determinadas jefaturas organizadas generalmente en torno a instituciones monárquicas. Sin embargo, independientemente de esta proyección, en África, la identidad del grupo procedía de los lazos de parentesco de los gremios familiares que reconocían una ascendencia común. Por tanto, la identidad étnica o comunitaria se garantizaba mediante el culto a determinados antepasados u otras entidades espirituales. La integración de los distintos ámbitos de sociabilidad (religión, arte, política) en los acontecimientos de la vida comunitaria se realizaba a través de un vasto repertorio simbólico, como la pintura corporal y las incisiones en la piel (sobre todo en el rostro, pero también en el brazo u otras partes del cuerpo) que recordaban las marcas tribales del África ancestral. El cuerpo puede considerarse un elemento y una forma de pertenencia -y al mismo tiempo de diferenciación-, adquiriendo este significado en función de lo que se ve a través del proceso de interacción con lo religioso, en el que están los preceptos de purificación y preparación del cuerpo, las prohibiciones relativas a la alimentación y a la actividad sexual, incluso su propio movimiento, ritmo y danza. La construcción ritual del cuerpo y del espacio se convertirá en un elemento cultural de diferenciación e identificación entre las distintas naciones del Candomblé. Al mismo tiempo, la ciudad -o territorio de origen- y la lengua también se consideraron factores importantes en la designación de las identidades de grupo. Además, en la diáspora africana, la linealidad histórico-cultural que ha habitado durante mucho tiempo el imaginario de conceptos como pertenencia, identidad y geografía es quizás un aspecto intrigante. Si pensamos en lo agotadas que están las explicaciones sobre la relación entre lugar, posición y conciencia, no dan cuenta de la ruptura con el territorio, aspecto determinante de la identidad hasta entonces. Gilroy (2001, p.13) observa que las culturas del Atlántico negro […] crearon vehículos de consuelo a través de la mediación del sufrimiento. Especifican formas estéticas y contraestéticas y una dramaturgia distinta del recuerdo que separa característicamente la genealogía de la geografía, y el acto de hacer frente al de pertenecer. La diáspora sugería diferentes formas de ser, proporcionando otras formas de entender la solidaridad, la similitud y las relaciones de parentesco. Formas de agencia micropolítica que atraviesan culturas, movimientos de resistencia y transformación, entre otros procesos visibles, a una escala más generalizada. La pluralidad producida en Brasil supera la condición de lamento social que subyace a la separación forzosa, la brutalidad y la pérdida: las consecuencias del exilio. Para Gilroy “[…] la alienación nativa y el extrañamiento cultural son capaces de conferir creatividad y generar placer, así como de acabar con la ansiedad sobre la coherencia de la raza o la nación y la estabilidad de una base étnica imaginada” (2001, p. 20). En este sentido, la diáspora tiene muchos aspectos. En Brasil, la acción de los colonizadores europeos hacia las culturas indígenas explica por qué cultos como el de Iara, y tantos otros rituales indígenas, no han encontrado expresión en la sociedad en general, y no puede decirse lo mismo de los cultos africanos. La esclavitud forjó la memoria de la patria, alimentando significativamente el legado religioso que aún hoy circula por los terreiros y se extiende por toda la sociedad: la creencia de que la vida es el bien supremo. Esta forma de concebir la vida, totalmente distinta de la tradición cristiana, está presente en Brasil a través de los ritos, que se forjan según temas míticos preexistentes. El estatus de la entidad Iemanjá en Brasil es un buen ejemplo de forja diaspórica, ya que Iemanjá es considerada la madre de las aguas saladas por los fieles y seguidores de las religiones africanas; en África, es soberana en la región de Egba y se le rinde culto en el río Yemoja. Las guerras entre las naciones yoruba provocaron el éxodo de los egbos hacia el oeste, precisamente hacia Abeokutá, a principios del siglo XIX). En Brasil, Iemanjá tiene la imagen arquetípica de la gran madre de pechos llenos, cuyas imágenes se representan en los mitos. Según Jung (2008), el arquetipo es una matriz abstracta y energética forjada a partir de valores universales por los humanos en su existencia terrenal. Esto explica la imagen constante de la Gran Madre en diferentes culturas y épocas. La presencia de esta Gran Madre en Brasil se produjo a través de múltiples imágenes arquetípicas representadas por matices culturales indígenas, africanos y europeos. Este aspecto contribuyó a forjar un culto plural que no se correspondía necesariamente con la imagen arquetípica africana. Los pueblos más diversos siempre han construido imágenes arquetípicas de la gran madre. Es la madre ancestral y espiritual. En Brasil coexisten dos imágenes: Nuestra Señora, de los católicos, e Iemanjá, de los cultos afrobrasileños. Parte de la población venera sólo a Nuestra Señora; otra parte venera a Iemanjá y otra parte venera a ambas imágenes que se funden en una sola. Esto se debe a que la arquetipología social está en el inconsciente popular, aunque las imágenes arquetípicas se elaboren a partir de los imaginarios de los grupos étnicos en contacto (Póvoas, 2007). El culto a Xangô ocupa un lugar central en Oyó; Oxum destaca en Ijexá; Oxossi en Ketu; Ogum en Ifé, aspecto recurrente con las demás divinidades del panteón africano. En otras palabras, la posición que ocupan las divinidades está profundamente relacionada con la historia de la ciudad en la que aparecen como protectoras. Dicho esto, surge otra noción: que la religión africana está directamente vinculada a la noción de familia. Una gran familia que tiene su origen en un mismo antepasado, en la que participan vivos y muertos. En principio, las divinidades serían un antepasado divinizado, que en vida “[…] había establecido vínculos que le garantizaban el control sobre determinadas fuerzas de la naturaleza, como el trueno, el viento, el agua dulce o salada, o bien le aseguraban la realización de determinadas actividades, como la caza o el trabajo de los metales”. (Verger, 1996, 18). Laplantine y Nouss (2002) destacan la importancia de considerar las prácticas cotidianas, los rituales, las manifestaciones artísticas y las experiencias individuales para entender el mestizaje como un proceso continuo de interacción cultural que crea una amalgama entre identidades. El mestizaje es fruto de encuentros, de viajes, en los que ya no es posible separar los elementos que se han entremezclado.